科学与现代中国

雷颐：中国现代思想史中的科学思潮与人文思潮冲突－－“科玄论战”透视- -

Tag： 科玄论战，丁文江                                          

中国现代思想史中的科学思潮与人文思潮冲突－－“科玄论战”透视 发布时间： 2004-11-4 10:37:04 被阅览数： 54 次 来源： 雷颐

自西方古典哲学解体之后，其哲学思潮演变成科学主义与人本主义两大流派。这两种不同的哲学有着不同的研究领域，彼此独立地探讨不同的问题。而且，在研究中它们使用不同的方法、概念，即两种不同的语言体系，因而彼此很难对话、论争。但铙有趣味的是，这两种不同的思潮却在20世纪20年代初急切汲取西方思想营养的中国思想界展开了一场激烈的交锋，掀起了“科学”与“玄学”论战的轩然大波。【1】中国思想界的著名人物几乎都卷入到这场论战中去，他们急迫地阐述、宣传自己的观点，严厉地驳斥、批判不同意见。但是，“科玄之争”并不仅仅是两种欧洲思潮在中国的交火，不单纯是哲学论争，而是中国思想界对“西学东渐”80年的全面反思，是“五四”科学精神的进一步深化，是对中国哲学意识未来形态进行自主选择的一次尝试。   一   　　一般地说，可将文化分为器物、制度和心理三个层次。器物是文化的物质凝结，是文化中最直观、最易感受的层次；典章制度则是文化的社会表现，较为抽象；而文化心理则处于文化结构的最深层，因而最抽象也最难变易。所以，当两种异质文化相交时，器物层次的交流最易也往往最先，典章制度的模仿也相对容易，而文化心理的沟通则最难，因而往往最后。 近代中西文化的碰撞与交流，也大体遵循这一规律。 　　近代“睁眼看世界”的中国人首先发现的是西方的船坚炮利，因而提出要“师夷长技”，学习制船造炮之术。“中学为体，西学为用”便是这种认识的最高理论概括。随着时代的发展与对西方认识的加深，有识之士提出要学习西方的政治体制。虽然维新运动很快归于失败，但却标志着中国对西方文化的学习、认识由器物层次深入到制度层次。民国成立后令人沮丧的现实使人们认识到仅有制度的模仿并不能从根本上改变中国的现状。于是，一场旨在触及精神深处以改造中国人“国民性”的新文化运动，便应时发轫。 　　新文化运动的旗手们弘扬“民主与科学”作为批判传统、破坏偶像、重建民族文化心理的武器和工具。他们认为西方文化中的科学理性精神是西方强盛的基础，也是反对盲从、破除迷信、培养独立人格的法宝，是判断是非曲直的客观依据和标准，是改变中国人那种对事物偏重笼统的整体直观把握、轻于明确的具体逻辑分析的思维习惯的有效方法。所以，陈独秀在《新青年》上语重心长地“敬告青年”：观察事物应当“科学的而非想象的”。他说：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”【2 】吴稚晖在《新青年》上发表了《青年与工具》和《再论工具》两篇文章，力劝青年抛弃轻视“形下之器”的传统观念，掌握制造工具之术。他还撰文论证《机器促进大同说》，在对尽善尽美的理想社会作了详细描绘之后，他热情地讴歌说：“这并不是‘乌托邦’的理想，凡有今时机器较精良之国，差不多有几分已经实现，这明明白白是机器的效力。”【3】这种想法几近天真，却反映了他们对“科学万能”的信仰。 　　可以看出，在80年的时间里，中国思想界在东西文化的碰撞中发生了从“师夷长技”到以科学理性重铸民族精神素质的深化，经历了从器物文化认同到心理文化认同的精神历程。的确，“五四”新文化运动的发动者们力图把科学作为一种全新的价值体系输入中国，取代以儒学为中心的传统价值体系，希望科学精神渗透到中华民族的灵魂之中。所以，陈独秀1916年在《当代二大科学家之思想》一文中认为“科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大”。【4】实际上，他已提出了科学与伦理的关系这一几年后“科玄之争”的中心问题。 　　需要指出的是，“五四”先进们认为“科学精神”是西方文化价值体系核心，所以在他们的语汇中，“科学精神”与“西方文明”几乎是同义的。他们认为落后的“东方”应该而且能够全面汲取先进的“西方”文化。“若是决计革新，一切都应该采取西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱……因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。”【5】虽然新文化运动宣扬者本人在潜意识层次上也无法摆脱、 摒弃长期浸淫其中的传统文化，但这果决的言辞毕竟反映了他们自觉摆脱旧传统、热忱拥抱新文明的决心和勇气。 　　但历史的讽刺有时近于残酷。正当“五四”思想家们全身心地拥抱西方文明的时候，西方思想界却因第一次世界大战而对自身文明疑窦顿生，忧心忡忡。 　　实际上，19世纪末德国的痴狂哲人尼采就敏感到西方文明的危机，提出要重估一切传统价值，喊出“上帝已死”这震世骇俗的激愤之声。但尼采的声音在当时被认为是痴人呓语。第一次世界大战，使“上帝已死”的观念在欧洲化为一种普遍的情绪，人们对西方文明疑惑、彷徨、沮丧、失望……终于，德国历史学家斯宾格勒写出了名闻遐迩的《西方的没落》这部煌煌巨著，表达出一种沉重的失落感。法国非理性主义哲学家柏格森的生命冲动理论风行一时，一些知识分子反而转向东方的思想和宗教，企图在“东方神秘主义”中寻找内在的平衡、心灵的和谐与精神的慰藉。 　　正是在这种氛围中，当年以力主“采西学”、宣传新思想著称的梁启超率张君劢、丁文江等人于1919年踏上了疮痍满目的欧洲大陆。他马上被惨绝人寰的世界大战造成的物质破坏和精神的深创巨痛更使梁启超惊心动魄。终于，这位维新运动的健将一反以往，对西方文明大失所望。1920年，他在著名的《欧游心影录》中惊呼：“当时讴歌科学万能的人，满怀着科学成功黄金世界便指日出现。如今功总算成了……我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”【6】 这样，对科学两种截然不同的观点、态度间的冲突、论战，就是难以避免的了。 1923年2月，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，提出“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”的论点，从而挑起了这场大论战。【7】张君劢早年留学日本，后又赴德国学哲学， 受被称为“生命哲学”的德国唯心主义哲学家奥伊肯的影响极深。奥伊肯的哲学与同时的柏格森的“生命哲学”大致相似，认为科学不能解决宇宙观、尤其是人生观的全部问题。他认为人类因为依赖精神体系才超越了“自然生活”。因此，他主张在承认“自然”的权利下，把精神生活放在“自然”之上，而精神生活本质上是伦理的。在这场“科玄之争”中，以张君劢为代表的“玄学派”便是以奥伊肯、柏格森等人的理论为基础，杂糅中国的宋明理学、心学，向“科学派”挑战的。 　　张君劢在演讲中论述了科学与人生观的几点不同，认为“科学为客观的，人生观为主观的”，“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”，“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”，“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性”；因此，“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖人类之自身而已。”同时他提出中国文明是侧重内心修养、“向内”的精神文明，西方文明是侧重征服自然、“向外”的物质文明，并发出“欧战终后，有结算二三百年之总账者，对于物质文明，不胜务外逐物之感”的喟叹。他进一步认为：“思潮之变迁，即人生观之变迁也”，“方今中国竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。”从科学与伦理的关系这一较为抽象的哲学探讨转向东西文化的具体比较，也颇能说明这次论战的真正关注所在。 　　张君劢的演讲立即引起了丁文江为代表的“科学派”的反击。丁文江在《努力周报》上发表了《玄学与科学－－评君劢的〈人生观〉》一文，激烈批驳张君劢，指责其为“玄学鬼”。丁文江留学英国，学习动物学与地质学。他的哲学思想受英美经验主义传统及奥地利物理学家、哲学家马赫的经验批判主义和法国哲学家孔德的实证主义影响至深。在这次论战中，他正是以这些哲学家的思想作为和“玄学派”交锋的武器的。 　　丁文江的文章发表后，张君劢立即写了《再论人生观与科学并答丁在君》一文，洋洋万言，旁征博引，以承继柏格森、奥伊肯哲学为荣，与丁文江针锋相对。 　　丁、江的论战引起了思想界的激烈反应。梁启超首先以“局外中立人”的身份制定《关于玄学科学论战之〈战时公法〉》，稍后又写了《人生观与科学》一文参加论战，支持张君劢。【8 】林宰平、张东荪、瞿菊农、屠孝实等也著文为张君劢辩护。此时远在杭州养病的胡适则写了《孙行者与张君劢》一文支持丁文江，化学家任鸿隽、心理学家唐钺等人和吴稚晖等人都撰文支持丁文江，认为人生观也可由科学解决。中国早期马克思主义者也关注着这场论战，他们坚信科学的力量，认为“科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观”，【9 】并批评丁文江等“科学派”的不彻底性，提出要证明“科学权威是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”【10】与“科学派”不同的是，他们用历史唯物认来解释人生观的变化，表现了试图用马克思主义解释社会问题的努力。   二   　　尽管参加论战的人数、派别颇多，观点各异，讨论的范围亦极广，涉及古今中外诸多思想流派，但讨论的焦点还是集中于科学是什么与科学的功能（即科学与人生观及中国文化的关系）这两个问题上。对这两个问题的回答，反映了当时中国知识界对科学和科学精神的理解。 　　科学究竟是什么，这是学术界至今还争论不休、没有定论的问题。但对科学的理解，却大致可分为以经典力学为基础的古典时期和以现代科学为基础的现代时期。经典力学的创始人牛顿把曾经是截然分开的两个领域，即天上的星体运动规律和地上的物体运动规律统一起来，提出万有引力定律和运动三定律，建立了经典力学的完整体系。经典力学在实践中的巨大成功和理论构造的恢宏完美，使人相信一切现象都能用力学来解释。经典力学的一个基本原则是认为人能“超然物外”，完全客观地观察自然，用一种绝对中性的语言描述客观世界。这种理论从一种封闭、简单的世界图景出发，认为一个系统只要知道了它的初始状态，便能用普适的力学定律推算出它未来发展的一切状态。事物间相互关系的唯一形式是一种单值的、严格决定论的机械因果关系，没有给偶然性、随机性留下任何余地。 　　但是，经典力学只适用于物质运动的宏观低速领域，而当研究领域深入到可与光速相比的高速运动和微观领域时，经典物理学的缺陷便暴露出来。这样，从上世纪末到本世纪初，物理学发生了一次以相对论、量子力学的建立为标志的深刻革命，改变了以往的世界图景。19世纪70年代，热力学第二定律的确立，导入了几率的概念，得出了与经典力学机械决定论相矛盾的统计定律，使随机性、偶然性大大突出。奥地利科学家马赫在1883年出版的《力学及其发展的批判历史概论》中，从经验论哲学出发，对经典力学的先验论、三大运动定律、绝对时空观念、质量定义等作了全面、尖锐的批判。尽管这部著作有种种缺欠，但毕竟使占统治地位的力学先验论和机械自然观受到挑战，破除了人们对经典力学的盲目信仰，成为科学革命的序曲。爱因斯坦及一些著名的量子物理学家都承认自己受到马赫的巨大影响和启迪。爱因斯坦创立的相对论使空间连同时间一起成为随速度而变化的东西，否定了牛顿的绝对时空观念。而开始于1900年的量子力学研究，则从另一个角度否定了经典物理学的绝对世界，不仅给予微观宇宙的因果性以统计性，而且使观察者与观察对象的绝对分离成为不可能。几率概念取代了经典力学的轨道概念，概率成为自然界的基本规律之一。这样，在现代科学的自然图景中，偶然性的作用大大突出，突破了经典力学的机械决定论窠臼。 但是，中国现代思想界却基本未受现代科学的影响。尽管提及爱因斯坦的相对论，张君劢所接受的仍是由经典物理学的机械决定论描绘的完全被动、僵死的自然图景。他认为自然科学的研究对象是“死的”物理现象，其方法是完全客观的，而与人的主观因素无涉。陈独秀、瞿秋白等对科学的理解与张君劢基本相同，不同之处在于他们把人类社会的规律和自然规律等同起来，认为“一切历史现象都是必然的。－－所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果”，【11】科学“可以说明自然界及人类社会死板板的实际”【12】。 　　以丁文江、胡适、唐钺等为代表的“科学派”主流，其成员多是留学英美的科学家、哲学家和心理学家，深受英美经验主义哲学传统的影响。他们的科学观更为复杂，也更值得玩味。 　　丁文江以马赫的“经验批判论”阐述自己的观点，他举书柜为例来说明物质概念的形成，得出了“我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉感触”【13】的结论。这完全是马赫“并不是物体产生感觉，而是要素的复合体（感觉的复合体）构成物体”，“‘物体’只是代表要素复合体（感觉复合体）的思想符号”【14】这段名言的翻版。丁文江还说：“这种心理上的内容都是科学的材料。我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。”【15】应当说，这种经验论哲学是对先验论哲学的否定，注重经验在认知过程中的作用，有其合理之处。但把经验论推向极端，就会导致一种唯我论，即每个人都有自己独特的感觉，怎样才能检验和发现经验的共同性呢？而且，这一结论实际对“玄学派”更为有利。为了避免这一困境，丁文江提出了一个非常机械性的命题：“凡常人心理的内容，其性质都是相同的”，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”【16】值得注意的是，如果说丁文江还只是暗含有把心理现象还原成机械性物理现象的倾向，心理学家唐钺则明确说道：“人类的行为（意志作用也是行为）是因于品性的结构，与机械的作用由于机械的结构同理”，他甚至称自己的道德观为“机械的道德观”【17】。把精神现象还原成机械的物理现象以证实自然科学方法的普适性，说明他们对科学的理解依然十分“古典”。 　　可以看出，尽管有种种不同，但就本质而言，以上诸派对科学的理解都是以经典物理学为基础的（虽然丁文江受马赫影响较大）。在他们的心目中，科学是一种客观、独立、不含任何价值判断、没有丝毫个人色彩的理论体系。但如前所述，现代科学证明，科学理论也无法摆脱人的主观因素，在现代科学中，主客观已无法截然分开，任何科学理论实际都不可避免地打上人的主体意识的烙印。这样就为科学理论的多元化洞开门扉。然而，对科学的教条、僵硬、独断的理解，对渴望科学精神的中国现代思潮的发展产生了不可忽视的影响。 　　如果说“科学派”和“玄学派”对科学的理解在本质上有某种相同之处的话，那么他们对科学的功能，即“科学与人生观”、与道德意识、与中国文化的关系的看法，就水火不相容了。正是这点，触发了这场大论战。 　　概言之，“玄学派”认为科学无论如何发达，都不能解决人生观问题，解决人生观问题只能靠人类的自省。所以，他们强调中国传统的修身养性之学，认为程朱理学和陆王心学皆有益于世道人心，而且也只有“内省”“反求诸己”这种内向的精神生活修养才能增强道德意识。 　　而“科学派”则立于另一极端，认为只有用科学（实际是物理科学）的方法才能解决人类道德问题。丁文江引用胡适的一段话作为结论：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”【18】王星拱则武断地说：凡用以研究无机物质的物理化学，“也可以应用于人生问题”【19】他们从心理学、生理学的意义来谈论人类意识、道德精神，进而又把心理还原成物理。 　　虽然论战双方观点截然相反，实质上却有共同的哲学根源，即在社会领域都是以心物分离的二元论为基础的。二元论认为，人类意识与躯体，即心与物是分离的。尽管意识、精神在某种程度上被包容于身体内，但二者之间并无本质的内在联系，而是相互平行的。基于此，“玄学派”认为可以离开人的活动（行），完全通过内省自身的纯意识活动来达到“正心诚意”的道德目的。他们抽去了人的社会性，把人类的社会实践分解为行动者个人的行为和意识。而“科学派”则是从生理结构和心理机制来谈论人类意识，否认了意识的个性与主体性，这必然要把社会看作是个人活动的机械累积，同样否认了社会实践。 　　实际上，“人是社会关系的总和”，人类的道德意识是在社会实践中历史地形成的。意识是人与外部世界交往的产物，道德意识是人与外部世界交往的产物，与外部世界的交往必然是一种社会性交往。因此，社会实践对人的道德意识有着决定性意义。只有引入实践的概念，才能在道德意识领域克服二元论缺欠。由于在离开社会实践的基础上谈论道德问题，“玄学派”只能力主通过不无神秘色彩的内省来提高道德水平；而“科学派”则力图把道德问题等同于自然科学，希望通过纯逻辑的推理来提高人们的道德水平。离开社会实践来谈论道德，当然不能切中要义。 　　在此，可以看到中国现代思潮中人文精神与科学精神的分离。在中国传统哲学中，宇宙是作为一个整体被直观把握的，因而“天人合一”便是长久的信仰。所谓“格物致知”的理论，是通过“格物”来通晓事理，目的在于增强人的道德意识。这里所谓“格物”，不是以征服自然为目的，与科学精神完全不同，反映了一种心物相通、浑然一体的哲学理论。应该承认，较之传统哲学直观模糊的心物一体、天人合一的理论，现代思潮中心物的明确分离是思维精确化的标志，是近代自然科学传入中国的结果。这种心与物、技术与价值的分离使“玄学派”与“科学派”都未能在更高水平上对科学发展与社会、道德进行整合。 　　科学无疑是人类社会实践的一个重要部分，对人类意识和道德的变化有着重大影响和作用。而科学的发展本身也面临越来越多的伦理道德问题。而且，科学本身的进步也不是一种纯逻辑的发展，不是知识的直线积累，而是充满质变的“革命”。以美国科学哲学家库恩为代表的历史主义学派认为，科学的进步并不是量的积累，而是质的飞跃。不同的科学家共同体有着不同的研究方法、研究重点、理论体系，即有不同的“范式”，科学的进步就是“范式”的更迭。旧“范式”的衰亡与新“范式”的涌现，与当时的社会环境、社会心理有着极密切的关系。这就说明，科学的进步并不是一个封闭的逻辑体系，而是与社会实践紧密相关的开放系统。可以说，科学对社会有巨大影响，社会对科学也有巨大影响。时代所限，“玄学派”仅仅是论争科学的限度，但却忽视了引起社会巨大变革的科学对人类道德的作用，更未阐明非科学因素对科学的影响和作用。而“科学派”坚持“科学万能”的泛逻辑主义，表明了中国现代新思潮对传统哲学忽视逻辑推理这一弱点的矫枉过正。 　　但是，重要的不是他们对道德本质的看法正确与否，而是这种争论本身表现出了现代中国思想界对重建中国价值体系的上下求索。中国传统文化具有强烈的道德取向，道德的尽善尽美是个人及社会追求的终极目标，生命的意义就在于这种不倦的追求之中。所以“朝闻道，夕死可矣！”这种道德取向源于“天人合一”“天人感应”的宇宙论。《易》言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”“天”象征着一种绝对的道德律令，“天子”便是位于天人之间的中介。道德实践成为安身立命的根本。但近代西学的东渐和帝制的被推翻，使传统的宇宙论受到根本的动摇。【20】这样，安身立命的根本何在这一问题一直困扰着中国近代知识分子。从提出“中体西用”到声张民主与科学、激烈反传统的“全盘西化”的主张，都是对这一问题的回答。但是，这都是在民族危亡时刻的一种被迫的回答，因而必然带有救亡图存的功利性色彩。作为救亡之道而引入中国的自然科学理论、进化论及边沁、穆勒等人的功利主义道德论，与中国传统的宇宙论及占主导地位的非功利主义道德论明显矛盾。对此，“中体西用”论者采取的是消极防御的姿态，力图把“西学”局限于与价值体系无关的范围之内。此时的“玄学派”从本质上仍属“中体西用”论，固守原来的价值体系，只是引入了现代西方的“生命哲学”思潮。当然，他们对西方的了解远胜于当年张之洞等，因而对“西学”的批判也更尖锐有力。反之，“科学派”却致力于克服“西学”与中国价值体系之间的矛盾，探索二者结合的途径。丁文江在此次论战中引用他前此12年所写的生物学教科书，以蚁群为例来说明人及所有生物都有“为全种万世牺牲个体一时的天性”。他说：“合至愚之蚁为群，而蚁之种乃优胜。若是者何哉？曰牺牲个体之利益以图一种万世之利益也。言群学者可以鉴矣。”他极力把“物竞天择，优胜劣败”的进化论解释成一种促进道德的规则，“综观动物生活之景象以及天演施行之方法，而知所谓优胜劣败者，不关于个体而关于全种；不关于一时而关于万世。然个体一时之利害，往往与全种万世之利害相冲突，故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性，盖不如是不足以生存也。”“所以我的宗教定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。”把人类道德与动物的“道德”等同，就把道德的缘起归结于“天择”，旨在重建一种“天人关系”。而且，这样还可以强调把生物学等自然科学方法引入道德实践领域。“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！”【21】胡适则以各门自然科学为基础，建构了“科学的人生观”体系，其中心思想是用自然科学和知识破除“超自然的主宰或造物者”的观念，“根据于生物学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别的动物只有程度的差异，并无种类的区别”，“叫人知道一切心理的现象都是有因的”；“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”；“叫人知道个人－－‘小我’－－是要死灭的，而人类－－‘大我’－－是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教。”【22】可见，他们主要是从生物性角度来说明人的道德本质，力图在道德与自然之间搭桥。值得注意的是，他们理想的最高道德仍是为“大我”而牺牲“小我”，“为全种万世而牺牲个体一时”，并不违悖于以集体为本位的中国传统伦理道德观。就此而言，他们并未完全抛弃传统，而从中倒可窥见他们企图将西方科学理论与中国价值体系融合的良苦用心。当然，他们的论证过于牵强，理论过于简单粗糙，他们的努力也并不成功。但与“玄学派”固守传统的消极防御相比，他们力图用科学改造传统价值体系的积极姿态更有意义。   三   　　尽管这次论战并未得出、也不可能得出明确的结论，但这次震撼思想界的大论战本身却极有意义。从思想史的角度看，这是近代中国最富哲学色彩的一场论战，探讨了心物关系、实证哲学与人本哲学、理学与汉学等多方面问题；但从纯哲学角度来看，这场论战又过于贴近现实，涉猎虽多，却都浅尝辄止，语焉不详，缺乏哲学的严谨和深度。从中国哲学发展角度来看，这次论战意味着中国实证哲学流派的形成，开始突破传统直观把握的宇宙观，标志着中国现代哲学的真正开端；从世界哲学发展角度来看，论战双方都只是在复述、应用西方人本主义或科学主义哲学，在理论上并无进一步的发展提高。 　　这次论争的双方实际上是在充满感情地宣传自己的救时之方、治国之道，而不是在进行冷静的哲学研究和探讨。“玄学派”认为东西文化是空间性的，因而“东西不可易位”，并引出了后来的“中国本位的文化建设”观。“科学派”认为东西文化是时间性的，在他们的心目中，科学是超越的，因而以科学为核心内容的西方文化（起码他们这样认为）也具有超越性。所以，不论是后来提出的“全盘西化”还是“充分的世界化”，都是旨在用科学精神彻底改造中国传统文化，表现出对现代化更为积极的姿态，虽然不无简单之处。 　　无论怎样，这毕竟是“五四”新文化运动以后，各主要思想派别有关哲学、科学和东西文化的第一次全面论战。中国现代哲学的长进与不足在这次短暂而热烈的讨论中都得到充分反映，对各思想流派的今后发展有着深刻影响。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 【1】玄学（Metaphysics），今译形而上学，但此处不是指与辩证法相对立的“形而上学”，而是指一种对超验对象的思考和陈述。本文根据行文需要采用“玄学”或“形而上学”两种用法，但意义相同。 【2】陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》，第8、9页，安徽人民出版社1987 年版。 【3】见《新青年》2卷2号、3号，5卷2号。 【4】《独秀文存》，第59页。 【5】陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》5卷1号。 【6】见《饮冰室专集》二十三，上海中华书局版。 【7】张君劢：《人生观》，《科学与人生观》（上），上海亚东图书馆1923年版。 【8】见《科学与人生观》（上）。 【9】瞿秋白：《自由世界与必然世界》，《新青年》季刊第2期。 【10】陈独秀：《答适之》，《科学与人生观》（上）。 【11】瞿秋白：《自由世界与必然世界》。 【12】陈独秀：《科学与人生观序》，《科学与人生观》（上）。 【13】丁文江：《玄学与科学》，《科学与人生观》（上）。 【14】马赫：《感觉的分析》，商务印书馆1975年中文版第29页。 【15】丁文江：《玄学与科学》。 【16】丁文江：《玄学与科学》。 【17】唐钺：《机械与人生》，见《唐钺文存》上海商务印书馆1925 年版第 221-240页。 【18】丁文江：《玄学与科学》。 【19】王星拱：《科学与人生观》，《科学与人生观》（下）。 【20】参见林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版。 【21】丁文江：《玄学与科学答张君劢》，《科学与人生观》（上）。 【22】胡适：《科学与人生观序》，《科学与人生观》（上）。

- 作者： chinsci 访问统计：　2005年08月28日, 星期日 17:29 加入博采